МАГИЈСКИ СМЕХ
Магијски смех је обредни феномен везан за погребни ритуал.
Oсобен je за српску, али и за многе друге културе. Најстудиозиније разумевање и интерпретацију овог феномена у српској, али и широј, транскултурној перспективи дао је В. Чајкановић. Реч је о појави у оквиру погребног ритуала, пре свега везаној за бдење и даће, а у прошлости нарочито за погребе младих људи, када се, потпуно неочекивано, нелогично и без емотивне оправданости, појављивао смех. У условима смрти и табуа који смрт окружује, смех о коме говоримо, како тврди Чајкановић, може бити искључиво оправдан функцијом коју добија у ритуалу. Полазећи од становишта да је обреде могуће анализирати уз помоћ фолклорног материјала, будући да оба чувају окамењене слојеве веровања и значења различита по старини, Чајкановић почиње анализу цитатом из народне песме Смрт цара Уроша. Млади Урош одлази са ујаком Вукашином у лов, да би на овом походу страдао управо од руке властитог ујака, који га је отровао и сахранио испод високе јеле. Ово је Урошева мајка сазнала од једног калуђера:
„Бог т’ убио, Урошева мајко,
Ако њега сузама полијеш,
Ти се на њег’ гроктом насмејавај.“
Да би објаснио овај необични смех, Чајкановић залази у област упоредне религије, и то директно у грчку старину у којој се први пут појављује израз сардонични смех, који се и данас користи у многим језицима, па и у српском. Иако ова фраза још од грчке антике и Хомера подразумева смех који је ироничан, Чајкановић упућује на другачије порекло израза. Реч је о старом сардинијском обичају према коме су људе, за које су проценили да су достигли лепу старост, постављали на ивицу гроба и убијали цепаницом. Према Тимејевој схолији за Платона ово је био чин којим су синови убијали своје родитеље, који су се смрти радовали, умирући у смеху и задовољни. Чајкановић наводи и друге примере у којима је убиство, тј. смрт, праћена смехом, попут жртвовања деце у Картагини и у Мисирији. Занимљиво је да сличне примере, управо полазећи од сардонијског смеха, наводи и В. Проп, изводећи исти закључак као и Чајкановић. И он закључује да се никако не ради о смеху који је подругљив, како се често тумачи, већ је то смех који је животворан, тј. везан за смрт која се трансформише у живот. Тезу Чајкановић разрађује до детаља, узевши у обзир више примера убијања деце и старих људи од Пропа. У Риму је нпр. постојала фраза sexagenarii de pontes која значи ‘шездесетогодишњаци које гурају са моста’, која је упућивала на ритуално убијање шездесетогодишњака. Плиније Старији наводи да је у галским и британским провинцијама било веома часно убити старе људе, чак и појести их, а Страбон помиње сличан обичај на острву Кеос. Управо ови примери наводе Чајкановића на закључак да је лапот у српској традицији заиста постојао. Оно што је значајно и иде у прилог Чајкановићевој тврдњи је да су стари људи били веома поштовани и да су сходно томе имали много привилегија и части. У том смислу ова ритуална убиства никако нису могла имати економски мотив, како тврде неки аутори, већ је њихова функција морала имати везе са некадашњим системом веровања у коме је сваки ритуални чин имао смисао за заједницу или појединца. Наиме, на основу веровања да су покојници у загробном животу задржавали облик и снагу какву су имали у тренутку смрти, убијање стараца пре него што би наступила потпуна слабост и болест обезбеђивала би још увек моћне и снажне заштитнике у култу мртвих. У том смислу, смех који се јављао у контексту ових ритуалних убистава био је знак доброг расположења жртве, а то је неопходан услов за успех ритуалног жртвовања. Поред тога, тврди Чајкановић, смех је најснажнија манифестација живота и ко у онострано уђе насмејан, такав ће и остати, стекавши на тај начин бесмртност.
То је, дакле, смех који се и данас може чути на даћама на гробљу (које су често, мада не нужно, сведене на послуживање ракије и жита), или пре сахране, када људи дођу да изјаве најбилижима саучешће, што се и даље зове бдење, иако не укључује чување покојника нити нужно присуство током целе ноћи. Једење и пијење у завршном делу погребног обреда, према М. Бахтину, део су процеса у коме се бришу и нестају границе између тела и света који га окружује. Тело тријумфује над светом и слави победу, па гозба на којој се једе и пије не може бити тужна. Ово је тријумф живота над смрћу у коме победничко тело конзумира свет и обнавља се. Обичај испијања и конзумирања хране након сахране, праћен смехом, данас све чешће изазива неразумевање, збуњеност, а некад се и одбија да се у њему учествује. Ипак, узме ли се у обзир значење и значај ритуалног смеха, коме је алкохол увек добар подстицај и пратилац, постаје јасно да је у време кризе, коју свака смрт изазива, алкохол важан део обреда који функцише као нека врста противотрова за смрт, а тај противотров је смех.
Занимљиво је да је, као и у народној песми, овај ритуални смех посебно значајан на сахранама младих људи. Сведочанства о ритуалном смеху налик оном у народној песми везана су пре свега за источну Србију. На терену је добијена и прича од саговорника Т.П. (сада има око 70 година) о сахрани младог рођака који је умро изненада, тек што је навршио 20 година (све се дешавало шездесетих година XX века). Младић се, наиме, удавио у реци за време летњег распуста. На сахрани се појавио сеоски комедијаш и толико је забављао присутне да су се од смеха „држали за стомаке“. Дакле, као и у народној песми, ритуални смех везан је управо за сахрану младе особе.
О овоме постоје и нешто старија, слична сведочанства, која је забележио етнограф Т. Ђорђевић. У Лужанима (близу Алексинца) извесни Ђ. Л. изгубио је троје деце. Када је сандук последњег спуштен у гроб, ожалошћени отац је почео да се смеје. Нико се на сахрани није изненадо због оваквог понашања, што још једном доказује да је реч о магијском, ритуалном чину. Слично је било и у хомољској регији. Када би деца умирала и када би само једно остало живо, управо ово дете би на сахрани брата или сестре било, заједно са родитељима, окићено. Ако би се још догодило да се сахрана организује у недељу или на неки празник, родитељи би се придружили на прослави и заиграли у колу. Враћајући се кући, чак су и певали. У овој су се области људи слично понашали и када би им родитељи умрли.
На основу Чајкановићеве дефиниције и наведених примера могуће је закључити да је у случају смрти деце било посебно важно растерати силе смрти, пре свега због осталих чланова породице, а нарочито због (рођене или још нерођене) деце, како би се обезбедио тријумф живота над смрћу, а најснажнији противотров за смрт представљају смех и радост.
Животворна моћ ритуалног смеха показивала се и у ритуалима плодности (попут банатске ревене, на пример) у којима се кроз слободно понашање и опсцене шале обезбеђивала подршка силама живота. Бахтиново схватање опсцености директно повезује космички и материјално-телесни ниво, тако да се све оно што означава сферу доњег у корпореалној сфери заправо изједначава са гробом, а гроб је истовремено и утроба која доноси нови живот. Дакле, смех у ритуалима плодности има идентичну функцију као и у погребном ритуалу, да кроз смрт доведе до препорода и новог живота.
Постоји још једна занимљива функција смеха у погребном ритуалу, која је, додуше индиректно, повезана са претходним значењем магијског смеха. Реч је о корективном смеху. Наиме, у области дурмиторске и динарске регије забележено је да смех под одређеним околностима може да се појави и у оквиру нарицања. Када нека од нарикача погреши, био је обичај да сви прасну у смех. После сахране се овај догађај препричавао као ангдота, да би се смех изнова појављивао. Нема сумње да је овај смех имао фукцију да исправи почињену грешку и да на тај начин обезбеди успешно извођење ритуала. Препричавање грешке као ангдоте која смех изазива може се схватити и као механизам понављања којим се изнова оснаживао живот, подржавајући креативне насупрот мрачним силама које прате смрт, што одговара значењу које је магијском смеху приписао Чајкановић.
Иако се магијски смех у погребном ритуалу очувао до данашњег дана, традиционално веровање да он штити од подземних сила се изгубило, нарочито у урбаним областима. Ипак, заштитничка фукција овог смеха је препознатљива. Смех у погребном ритуалу штити од страха од смрти, наше властите или наших најмилијих.
Литература: Веселин Чајкановић, Стара српска религија и митологија, Београд: СКЗ, 1994; Сава Милосављевић, „Српски обичаи у срезу Омољском“, Српски етнографски зборник XIX, 1913; Новица Шаулић, Српске народне тужбалице, Београд: Графички институт „Народна мисао“, 1929; Михаил Бахтин, Stvaralaštvo Fransoa Rablea i narodna kultura srednjeg veka i renesanse, Beograd: Nolit, 1978; Лада Стевановић, Laughing at the Funeral: Gender and Anthropology in Greek Funerary Rite, Beograd: Etnografski institut SANU, 2009.
Лада Стевановић
